باده

 نوشابه ای مسکر که از تخمیر مواد قندی و نشاسته ای موجود در انگور خرما برنج و غیره

 به دست می آید.

1)       کلیات واستفادة طبی 

     باده در زبان عربی به نامهای متعدد خوانده شده که مشهورترین آنها خمر (از انگور) و نبیذ (از غیر انگور) است . داوود انطاکی (ج 1 ص 285) نامهای عربی برخی از انواع آن را آورده است از جمله مزر (از برنج ) بتع (از ذرت ) بوزة (از نان خشک یا ارزن دخن ) غبیراء (از جو یا سلت ] گونه ای جو [ یا ذرت ) و نضوح (از انار). حکیم مؤمن بسیاری از انواع بادة انگوری از جمله ریحانی جمهوری عتیق مدفون را زیر عنوان «خمر» (ص 358ـ361) و انواعی دیگر از جمله فقاع نبیذ الزبیب نبیذ الارز (به فارسی بوزه ) را زیر عنوان «نبیذ» (ص 839 ـ841) وصف کرده است همچنین از میفختج (معرب می پخته ) یا عقید العنب (یونانی : gleukinos معرب آن اغلیقی یا اغالیقی) میجوش و میسوسن (ص 89833) یاد کرده و خواص آنها را شرح داده است . انطاکی (ج 1 ص 283) گونه ای از میبختج موصوف به «مدبر» را نیز ذکر کرده است . دیسقوریدس پزشک و گیاه شناس نامور یونانی (قرن اول ) میلادی ) درباره باده (در یونانی oinos ) شرحی مبسوط آورده و تأثیرات آن را وصف کرده است (ابن بیطار ج 1 جزء 2 ص 69ـ71 ذیل «خمر»). بعض پزشکان بزرگ دوره اسلامی ظاهرا به پیروی از او و شاید بر پایة تجارب خود در این باب سخن گفته اند. از جمله محمدبن زکریای رازی (متوفی 320) پس از ذکر تأثیرات انواع نوشابه های سکرآور بیماریهای ناشی از افراط یا مداومت در شرب آنها را برشمرده است (ص 16ـ20). موفق بن علی هروی (قرن چهارم ) نیز با استناد به آرای افلاطون و جالینوس و فولس (پاولوس آیگینایی = بولس اجانیطی * ) و راطا (حکیم هندی ) و شاید براساس تجارب شخصی دربارة آثار زیانبار باده نوشی بحث کرده است (ص 123ـ125). ابن سینا پس از ذکر استفاده طبی باده به خاصیت پلشت بری آن نیز اشاره کرده است (ج 1 کتاب 2 ص 443). داوود انطاکی نیز تأثیرات باده را ضمن وصف انواع آن شرح داده است (ج 1 ص 125ـ127). در تألیفات آن پزشکان مسلمان بیماریها و عوارض متعدد مانند سردرد چشم درد تب کبدی تنگی نفس خفقان بزرگ شدن سپرز غلبة سودا بی اشتهایی سکته فالج و سستی اندام سبات صرع رعشه و تشنج از آثار سوء باده گساری شمرده شده ولی به برخی استفاده های درمانی باده نیز بخصوص به مصرف آن در شستشوی زخمها (قروح خبیثه و آکله و لبنیه ) اشاره شده است . (رجوع کنید به رازی هروی ابن سینا همان جایها). در مصنفاتی اخلاقی چون اخلاق ناصری قابوسنامه و همچنین در نوروزنامه نیز به مناسبت از باده سخن رفته است .

 منابع :

 ابن بیطار الجامع لمفردات الادویة و الاغذیة بولاق 1291 ابن سینا القانون فی الطب بولاق 1294 داوودبن عمرانطاکی تذکرة اولی الالباب قاهره 1308ـ1309 محمد مؤمن بن محمد زمان حکیم مؤمن تحفة حکیم مؤمن تهران ] تاریخ مقدمه 1402 [ عمربن ابراهیم خیام نوروز نامه چاپ مجتبی مینوی تهران 1312 ش محمدبن زکریا رازی منافع الاغذیة و دفع مضارها مصر1305 کیکاووس بن اسکندر عنصرالمعالی قابوسنامه چاپ غلامحسین یوسفی تهران 1364 ش محمدبن محمد نصیرالدین طوسی اخلاق ناصری چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری تهران 1360 ش موفق بن علی هروی الابنیة عن حقائق الادویة چاپ احمد بهمنیار و حسین محبوبی اردکانی تهران 1346 ش / د. ج . اسلام /

2) ساختن باده . در مشرق زمین باده را از قدیمترین ایام می شناختند و از منشأ افسانه ای آن بی آنکه جنبة شیطانیش بر طبق قرآن (مائده : 90ـ91) از یاد برود خاطرات مبهمی در متون و منابع اسلامی محفوظ مانده است . در این متون از سویی به روایات بابلی راجع به انبیا چون آدم و نوح (رجوع کنید به مدرش مبتنی بر عناصر بابلی تنحوما ص 28ـ29) توجه شده است و از سوی دیگر به سنت آرامی ـ سریانی در بیرون از محدودة تورات و این جمله نمودار همان فرهنگ باستانی «هلال خصیب » است که جهان اسلام وارث آن بوده است . برخی از روایات منشأ باده را به دو تمدن بزرگ مجاور سرزمین اسلام یعنی تمدن روم و هند می رسانند (مسعودی ج 2 ص 88 ـ92 ابن رقیق گ 42 نواجی ص 11ـ12 بدری دمشقی 58 رـ 59 ر بحرالحکایات 107 پ ـ 108 پ). صاحب کتاب الفلاحه (ترجمة ابن وحشیه * ) اهمیت تاک را در هلال خصیب نمایانده و به باده ها و انواع انگوری که در خور تهیة باده اند اشاره کرده است (ج 5 ص 218ـ465).

عربهایی که در نواحی کشاورزی مستقر شدند در تاک پروری به معنای واقعی سابقه ای نداشتند در واقع در عربستان دورة جاهلی تاکستان و خمخانه وجود داشت ). کیفیت باده متوسط بود و حتی بازرگانان یهودی و مسیحی ناگزیر مقادیری از آن را وارد می کردند (پس از ظهوراسلام بر اثر تحریم شراب تجارت باده مختص جماعات کلیمی و مسیحی بود) ولی این نه بدان معنی است که اعراب بادیه نشین باده را نمی شناخته اند (چنانکه شعوبیه القا می کنند رجوع کنید به بشار ج 1 ص 378 بیت 2 و بویژه ابونواس ص 244ـ245 نیز رجوع کنید به ابن قتیبه عیون ج 3 ص 237 ابن حمدون ج 3 287 ر ابن غرسیه ص 250) و نه بدین معنی که در باده نوشی افراط کرده اند (ابن حاوی ص 11). حقیقت این است که عربها از قدیم با باده آشنا بودند ولی بندرت بخصوص به مناسبت بازارهای فصلی که قبایل متعدد در آنها گرد می آمدند به باده نوشی روی می آوردند (یاکب ص 95ـ109 لامنس ص 84ـ85 لوتس ص 33ـ37 143ـ 151 جوادعلی ج 8 ص 162ـ 165).

 تسخیر کشورهای غیرمسلمان طبعا آشنایی با انواع جدید باده را میسر ساخت . جاحظ « الشارب و المشروب » حتی از «بلدان» باده خیز سخن گفته است . شاعران دورة اسلامی از کشورهایی سخن گفته اند که پیش از اسلام به داشتن بادة مرغوب شهره بودند (در مورد بیروت رجوع کنید به گابریلی ص 39 در مورد عانة در بین النهرین علیا رجوع کنید به اخطل ص 117 گابریلی ص 51 ج . بن شیخ ج 18 ص 18ـ20 نیز رجوع کنید به ابن حوقل ص 223 در مورد ایران رجوع کنید به گابریلی ص 62 دربارة سابقة تاک پروری که بیشتر منشأ ساسانی داشت رجوع کنید به نواحی شراب سازی که ثعالبی از آنها یاد کرده در اونوالا ص 45 بن شیخ همانجا).

 دربارة شیوه های شراب سازی اطلاعات زیادی در دست نیست . به شیوه ای قدیمی انگور را در «معصره » (تشت چوبی کم عمق) لگدمال می کردند. چرخشتهای گردان بسیار دیر به مشرق زمین وارد شد (چند نمونة قدیمی آنها در برخی از صومعه های لبنان هنوز باقی است ). یکی از شاعران قرن چهارم (به نقل نویری ج 4 ص 121) معصره را به دریایی از شعله های سرخ تشبیه کرده که کارگر در آن ایستاده و نیمة پایین تنش در آب انگور فرو رفته است . از قرن هفتم به بعد به کمک نگارگری ها بهتر می توان این صحنه و طریقة عصاره گیری را در نظر مجسم ساخت (رایس ج 5 ص 1ـ33 که می توان نسخة خطی لنینگراد ش 23. S ص 76 را به آن افزود). در این نگارگریها کارگرانی دیده می شوند که خوشه های انگور را می آوردند و کارگران دیگری که انگور را در تشتی چوبی لگدمال می کنند و برای اینکه بهتر بجهند تسمه ای را دستاویز خود کرده اند تشت سوراخی دارد که آب انگور از آن به آوندی می ریزد خمهای دسته دار ته باریکی (در عربی : «دن» جمع : «دنان ») به دیوار تکیه دارد که تخمیر (در سردابه ها و بندرت در هوای باز) و کهنه شدن در آنها صورت می گیرد (دربارة نگهداری باده در خمها رجوع کنید به نسخة خطی لنینگراد ش 23. S ص 44 103 ولی شاید سخن از کوزه های بزرگ آب باشد نه خمهای باده رجوع کنید به لوبن ص 397 و بسنجید با «خزان » که کشاجم ص 83 و 1313 و سیوطی گ 50 وصف کرده اند نیز رجوع کنید به گرابار ص 212). این مراحل در برخی از آثار ادبی نیز وصف شده است ولی در رساله های مذهبی که به منع آشامیدن برخی از نوشابه ها نظر دارند بویژه از انواع گوناگون ظرفهای مناسب تخمیر بتفصیل سخن رفته است .

 در منتخبات (اختیارات ) کهن و رساله های فقهی محصولات مختلفی که با آنها نوشابه های مسکر ساخته می شده برشمرده شده است : از میوه ها خرما * انجیر زردآلو آلبالو توت و سته (sete) های دیگر از غلات گندم جو ارزن عسل (ماءالعسل تخمیر یافته را «بتع » می نامند) نیشکر شیر (ابن قتیبه در رسالة اشربة از ساخت نوشابه های مسکر از انواع مختلف شیر سخن گفته است ) بویژه شیر مادیان (کومس * که ترکها آن را رایج کردند و از قرن پنجم به بعد ذکر آن رفته است و سپس نوشابة محبوب ممالیک شد). دربارة باده در ادبیات رجوع کنید به خمریه * .

 منابع :

علاوه بر قرآن ابن حاوی فن الشعر الخمری بیروت ] بی تا. [ ابن حمدون تذکره نسخة خطی کتابخانة راغب استانبول ش 1083 ابن رقیق قطب السرور نسخة خطی کتابخانة ملی فرانسه ش 3302 ar. همان دمشق 1969 (این چاپ مبتنی است بر نسخه ای خطی از موزة بریتانیا که آنچه از نسخة خطی کتابخانه ملی فرانسه نقل شده در آن نیست ) ابن غرسیه نوادر المخطوطات قاهره 1951 ابن قتیبه کتاب الاشربه چاپ کردعلی دمشق 1366/1947 همو عیون الاخبار حسن بن هانی ابونواس دیوان قاهره 1898 غیاث بن غوث اخطل دیوان بیروت 1891 بحرالحکایات نسخة خطی کتابخانة ملی فرانسه ش 3588 ar. ابوبکربن عبدالله بدری دمشقی راحة الارواح نسخة خطی کتابخانة ملی فرانسه ش 3544 . ar ص 54ـ66 74ـ75 بشاربن برد دیوان قاهره 1950ـ1956 علی بن عبدالله بهایی غزولی مطالع قاهره 1880 ج 1 ص 128ـ144 عمروبن بحرجاحظ رساله فی الشارب و المشروب در رسائل چاپ سندوبی ص 276ـ284 همو مدح النبی در همان اثر ص 285ـ291 رفاع المحب و المحبوب و المشموم والمشروب نسخة خطی کتابخانة لیدن ش 55. or 143 پ ـ 176 ر ح . زیات «فن الطبخ » در مشرق ج 41 (1947) ص 25 (فهرست آشامیدنیها توسط ابن سیاروراق ج . سعید تطور الخبریات قاهره ] بی تا. [ سیوطی المیئة السنیة نسخة خطی دانشگاه استانبول ش 1476 محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی مبسوط قاهره 1324ـ 1331 ج 24 ص 1ـ35 جوادعلی تاریخ العرب قبل الاسلام بغداد 1951ـ1959  کتاب الفلاحة ترجمة ابن وحشیه چاپ فواد سزگین فرانکفورت 1405/1984  محمودبن حسین کشاجم دیوان 1313 علی بن حسین مسعودی مروج الذهب چاپ باربیه دمینار و پاوه دکورتل پاریس 1861ـ1877 چاپ افست تهران 1970 محمدبن حسین نواجی حلبة الکمیت قاهره 1938 ص 7ـ8 166ـ177 احمدبن عبدالوهاب نویری نهایة الارب فی فنون الادب قاهره  1923ـ1925 

Jamel Bencheikh, “Poesies bachiques d'Abu Nuwas, Themes et Personnages", BEO , 18(1963-1964); Concordance de La tradition musulmane , s. vv. "bit", "dubba  ", "fad  â  kh", "h  antam", "mizr", "muk  ayyar", "muzaffat", "nak  â  r"; F. Gabrieli, Walid ibn Yazid, "il Califfo e il Poeta", R S O , 15 1935; O. Grabar, in Islamic city , ed, A. H. Hourani and S. M. Stern, Oxford 1970; Ibn H  awk  al, Configuration de la terre, trans. J.H. Kramers and G.Wiet, Beirut 1964; G. Jacob, Studien in ar. Dichtung, Berlin 1895; H. Lammens, Le berceau de l'Islam , Paris 1914; G. Le Bon, La Civilisation , Paris 1884; H. F. Lutz, Viticulture and
brewing in the ancient Orient , Leipzig 1922; D.S. Rice"Deacon or drink", Arabic , V (1958; Tanhu  ma  , Lublin 1879; J. M. Unvala, king H ¤ usrav and his boy , Paris 1926.

3) باده در قرآن و حدیث . در چند آیة قرآن به باده با تعبیرات متعدد («خمر» در شش آیه بقره : 219 مائده : 91ـ90 محمد: 15 یوسف : 36 41 «سکر» در نحل : 67 «رحیق » در مطففین : 25 «کأس » در طور: 23 انسان : 5 17 نبأ: 34 و «کأس من معین» در صافات : 45 و واقعه : 18) و آثار نوشیدن آن اشاره شده است . برخی از این آیات بادة بهشت را وصف می کند که در نهرها جاری است (أنهار من خمر محمد: 15) و لذت بخش است (همانجا صافات : 46) و از زیانهای بادة دنیا ـ چون مستی (ولاهم عنها ینرفون صافات : 47) سردرد (ولا یصدعون واقعه : 19) به گناه واداشتن (تأثیم طور: 23) و زایل کردن عقل (غول صافات : 47)ـ به دور است . یک آیه نیز به مناسبت یادآوری نعمتهای خدا بر بندگان اقسام بهره گیری انسانها را از خرما و انگور با تعبیر «تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا» (از میوة درختان خرما و انگور باده و روزی نیکو برمی گیرید) بیان می کند (نحل : 67). مفسران در توضیح این آیه از این نظر که آیا حلیت ساختن باده را قبل از تحریم قطعی آن (مائده : 90ـ91) افاده می کرده یا فقط به آنچه عمل می شود نظر داشته است چند قول دارند: همچنانکه نسبت به زمان نزول آن و معنی مراد «سکرا» و تقابل آن با «رزقا حسنا» و نیز نسبت آیه با آیات دال بر تحریم خمر بحثهایی کرده اند (از جمله رجوع کنید به طبری طبرسی بیضاوی فخر رازی آلوسی و طباطبایی ذیل نحل : 67 بقره : 219 و آیة تحریم خمر). بجز دو آیة دیگر که دربارة داستان رؤیای زندانی همراه حضرت یوسف علیه السلام است و نکتة خاصی از این نظر ندارد سایر آیات بر نکوهش باده و بیان پلیدی (رجس مائده : 90) شیطانی بودن (من عمل الشیطان همانجا) برانگیختن دشمنی و کینه میان انسانها (العداوة و البغضاء مائده : 91) بازداشتن از یاد خدا و نماز (همانجا) و پرگناه یا گناه آفرین بودن آن (بقره : 219) دلالت دارد. گفتنی است که آیات راجع به بادة بهشتی نیز از نظر مفهوم و نه منطوق آثار منفی باده را ذکر کرده است .

تصریح قرآن بر لزوم اجتناب از باده نوشی (مائده : 90) سبب شده است که حرمت آن نزد مسلمانان از احکام ضروری دین تلقی شود و کسی که آن را حلال بداند کافر به شمار آید (زحیلی ج 6 ص 157 نجفی ج 3 ص 373) اما نسبت به زمان و مراحل این تحریم و نیز مصداقهای بادة حرام میان مفسران و مورخان همچنانکه در میان فقیهان اختلاف است . آیة 90 مائده آیة تحریم قطعا آخرین آیه دربارة باده است و در مدینه در ربیع الاول سال چهارم (آیتی ص 347) یا اواخر سال پنجم بعد از غزوة احزاب (طبری ذیل بقره : 219) یا سال فتح مکه بنابر استنباط ابن حجر عسقلانی (1402 ج 8 ص 224ـ225) نازل شده است . بنابر روایات (رجوع کنید به تفاسیر آیة تحریم و نیز بخاری ج 4 باب 662 ص 416 ج 6 باب 313 ص 387ـ 388 ج 7 باب 312 ص 198ـ199 مسلم بن حجاج ج 2 ص 1568ـ1572) مسلمانان تا زمان نزول این آیه از باده اجتناب کامل نداشتند و حتی در روایتی به باده نوشی عده ای از یاران رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم قبل از جنگ احد اشاره شده است . اما به محض اعلام حرمت مسلمانان آنچه باده در خانه داشتند دور ریختند. از آیة 93 مائده نیز که برای رفع نگرانی مسلمانان نسبت به زمان قبل از نزول آیة تحریم نازل شده است برمی آید که آنان از باده نوشی جدا اجتناب نمی کرده اند. همچنین طبق برخی از نقلها در آن زمان در میان مردم مدینه فقط شراب خرما رایج بود ولی در چند حدیث نبوی که به مناسبت تحریم باده صادر شده «خمر» به پنج قسم باده اطلاق شده است (بخاری همانجا مسلم بن حجاج ج 2 ص 1570ـ1572 کلینی ج 6 ص 392).

 پیش از این آیه در یک آیة مدنی دیگر (نساء: 43) به صراحت از خواندن نماز یا رفتن به مساجد در حال مستی نهی شده بود (برای قول دیگر در تفسیر این آیه و مراد از کلمة «سکاری '» رجوع کنید به طبری طبرسی و حویزی ذیل آیه و نیز کلینی ج 3 ص 371 حدیث 15 حر عاملی ج 4 ص 1283). صدور این حکم در مدینه و اخباری که در شأن نزول آیه نقل شده است نیز تداول باده نوشی را در آن زمان نشان می دهد. آیة 219 بقره نیز که مدنی است از گناه بزرگ بودن (یا سبب گناه شدن) باده نوشی به سبب زوال عقل هر چند ممکن است نفعی اندک داشته باشد سخن می گوید. نظر مشهور مفسران و نیز برخی روایات بر آن است که آیة اخیر پیش از دو آیة قبلی نازل شده و بدون افادة تحریم زمینة اعلام حکم قطعی را همچنانکه آیة 43 نساء فراهم می کرده است (طبری ذیل بقره : 219). به اعتقاد فخررازی و طباطبایی (ذیل همین آیه ) آیة مذکور با تعبیر «و إثمها اکبر من نفعهما» بر حرمت باده نوشی دلالت داشته است هر چند عده ای از مسلمانان حکم را تا نزول آیة تحریم کاملا رعایت نمی کرده اند. دلیل بر این ادعا آیة 33 اعراف است که در آن «إثم » بصراحت و قاطعانه تحریم شده است . نزول این آیه در مکه و سپس به کاربردن همین تعبیر «إثم » برای باده نوشی نشانة تحریم آن است (مشابه مضمون روایت کلینی از امام رضا علیه السلام در استدلال بر حرمت باده رجوع کنید به ج 6 ص 406). همچنانکه برخی از تعبیرات آیات 90ـ93 مائده (مثلا فهل انتم منتهون لیس... جناح فیما' طعموا إذا ما اتقوا و ا'منوا) و نیز نقل رازی از ابن عباس حاکی از نزول این آیه در تحریم باده قراینی بر همین معناست . احادیثی که در کتب حدیثی شیعه در توضیح آیات راجع به باده نقل شده نیز همین نظر را افاده می کند و در عین حال از اعلام تدریجی تحریم به دلیل عدم آمادگی مردم خبر می دهد (کلینی ج 6 ص 395 406ـ407). ذکر نام برخی از صحابه که از همان آغاز ظهور اسلام باده را بر خود حرام کرده بودند خود قرینه ای است بر نکوهش و نهی از باده در تعالیم اسلام پیش از اعلام قطعی (یا تأکید) حرمت آن . اما شاهد دیگر طباطبایی بر تحریم پیشین باده بر اساس روایت ابن هشام (ج 2 ص 25 ـ 28) دربارة اعشی * میمون بن قیس که به دلیل شنیدن منع اسلام از باده گساری از نزدیک مکه بازگشت تا یک سال بعد اسلام بیاورد ولی مرگ او فرارسید نمی تواند درست باشد. مرگ اعشی ' را به سال هفتم ثبت کرده اند و بنابر نقل ابن قتیبه (ص 154) آن واقعه بعد از پیمان حدیبیه در راه رفتن اعشی ' به مدینه روی داد. سهیلی (ج 3 ص 378ـ380) نیز اشتباه ابن هشام را نسبت به زمان واقعه خصوصا با استناد به نزول آیة تحریم در مدینه و مضمون قصیدة اعشی ' در مدح پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم یادآوری کرده است . طباطبایی همچنین احتمال می دهد که آیة 43 نساء پیش از آیة 219 بقره نازل شده باشد که در این صورت ابتدا از خواندن نماز در حال مستی نهی و سپس حرمت عمومی باده در دو مرحله اعلام شده است . قول دیگری هم که طبری (ذیل بقره : 219) بدان اشاره کرده در خور ذکر است : با نزول این آیه مسلمانان باده نوشی را رها کردند سپس با نزول آیة 67 نحل به آن رو آوردند و با نزول آیات 90 و 91 مائده کاملا از آن دست کشیدند. این قول با توجه به مکی بودن سورة نحل و با توجه به مقصود اصلی آیة آن شگفت انگیز است .

 دیگر اینکه بنابر قول اخیر همچنانکه بنابر این نظر که پیش از نزول آیة تحریم باده نوشی اباحة شرعی داشته بعضی آیات دربارة خمر ناسخ بعضی دیگر است . ابن حجر عسقلانی (1402 ج 10 ص 32) پس از نقل قول نووی در شرح صحیح مسلم (ج 13 ص 155 ضمن توضیح حدیث 1979) مبنی بر انکار قاطعانة حرمت خمر از آغاز ظهور اسلام و همچنین پس از اشاره به اختلاف علما بر سر اباحة اصلی یا شرعی نوشیدن باده پیش از تحریم قول به اباحة اصلی را از جهت عدم اعلام حرمت باده نوشی ترجیح می دهد.

در حدیث گذشته از نکات تفسیری و فقهی (رجوع کنید به دنبالة مقاله ) به مطالب تاریخی و اخلاقی اشاره شده است از جمله : تحریم باده در دین همة پیامبران (کلینی ج 6 ص 395 در کتب سیره و رجال نام برخی از کسانی که پیش از ظهور اسلام به دلیل آشنایی با کتابهای آسمانی باده نمی نوشیدند آمده است رجوع کنید به یعقوبی ج 2 ص 10 دربارة عبدالمطلب ابن حجر عسقلانی 1328 ج 1 ص 129 دربارة امیه بن ابی الصلت و ج 3 ص 538 دربارة نابغة جعدی ) نقش و تلاش شیطان در ساختن باده و ترویج باده گساری (کلینی ج 6 ص 393ـ394) همانندی باده گسار با کافر و بت پرست (مدمن الخمر کعابدوثن رجوع کنید به همان ج 6 ص 404ـ405) و ناشی شدن همة گناهان از باده نوشی بر اثر زوال عقل و سپس زوال روح ایمان (رأس کل إثم مفتاح المعصیة رجوع کنید به همان ج 6 ص 402ـ403 و 429) مقبول واقع نشدن نماز باده گسار تا چهل روز (همان ج 6 ص 400ـ401 مجلسی ج 63 ص 488 ونسینک ذیل «خمر») بدتر بودن نوشیدن باده از ترک نماز (کلینی ج 6 ص 402) محرومیت باده گسار از شفاعت و بهشت (همان ج 6 ص 400 رجوع کنید به حدیث مشهور نبوی : ادخرت شفاعتی لا هل الکبائر من امتی ابن بابویه ص 270 رجوع کنید به شفاعت ). اجتناب از حضور در مجلسی که در آن باده نوشند (مجلسی ج 63 ص 490) و از همنشینی با باده گسار (همان ج 63 ص 491) سلام نکردن به او نرفتن به عیادت او و حاضر نشدن در تشییع جنازة او به زنی ندادن دختر به او نپذیرفتن شهادت باده گسار و اعتماد نکردن به او در امور مالی (کلینی ج 6 ص 396 ـ 398) نیز از توصیه های حدیث است . علاوه بر اینها در حدیث به سه نکته نیز توجه داده شده است : تعریف باده گسار (مدمن الخمر) به کسی که همواره آمادگی نوشیدن باده را دارد نه فقط دایم الخمر (همان ج 6 ص 405) پاداش اخروی ترک باده حتی اگر به نیت حفظ بدن باشد (همان ج 6 ص 430) و عدم جواز نوشیدن باده حتی در حالت تقیه (مجلسی ج 63 ص 495).

در فقه گذشته از تصریح بر حرمت نوشیدن باده مباحث دیگری ـ مانند مصادیق و اقسام باده از نظر احکام شرعی نوشیدن باده در ضرورت یا در حالت تشنگی شدید و دسترسی نداشتن به آب استفاده از باده برای درمان بیماریها خرید و فروش باده یا مواد اولیة آن برای تهیة باده همکاری در ساختن باده حد شرعی باده گساری و یا باده نوشی پاکی و ناپاکی باده و مالیت آن ـ مطرح شده است . هر چند در قرآن فقط بر حرمت خمر (به معنای شراب انگور بنابر مشهور) تصریح شده است فقها ـ به دلیل چند حدیث (مثلا حدیثی که در آن علاوه بر شراب انگور شراب خرما و گندم و جو و عسل نیز خمر نامیده شده است یا حدیثی که خمر را نه به دلیل نام به جهت اثر آن حرام می داند رجوع کنید به بخاری ج 7 ص 198 و 201 کلینی ج 6 ص 412) و یک قرینه (ابن حجر عسقلانی 1402 ج 8 ص 223) ـ این حکم را به تمام اقسام باده (رجوع کنید به فقاع * و نبیذ * ) تعمیم داده اند. همچنین براساس حدیث «ما اسکر کثیره فقلیله حرام» (هر چیزی که مقدار زیاد آن مست می کند اندکش نیز حرام است رجوع کنید به کلینی ج 6 ص 408ـ411 زحیلی ج 6 ص 166) نوشیدن باده را حتی اگر به مستی نینجامد همچنانکه به کار بردن آن را به صورتهای دیگر (مثلا برای احتقان و بستن زخم رجوع کنید به نجفی ج 41 ص 450) حرام دانسته اند. البته ابوحنیفه و شاگردش ابویوسف میان خمر و سایر مسکرات از چند نظر از جمله جواز نوشیدن برخی از آنها بدون قصد لهو ولعب فرق گذاشته اند هر چند فتوای مقبول نزد حنفیان نیز همان فتوای مشهور است (زحیلی ج 6 ص 148ـ166). ابوحنیفه در تعریف «خمر» نیز برخلاف دیگران علاوه بر گیرایی (اشتداد) و تولید مستی (اسکار) کف کردن (ازباد) را شرط کرده است (همان ج 6 ص 152 طوسی ج 2 ص 484). در تعریف «اسکار» نیز فقها به عوارضی چون زوال عقل و هذیان گویی اشاره کرده اند (زحیلی ج 6 ص 149 ابن اخوه ص 88) اما به اعتقاد نجفی (ج 6 ص 13 ج 41 ص 449) تشخیص این امر مبتنی بر عرف است همچنانکه ملاک در تولید مستی مزاجهای معتدل است نه مزاجهای سریع الانفعال یا برعکس (همان ج 6 ص 12). اکثر فقها بر نجاست باده فتوا داده اند و حتی بنابر ادعای برخی میان حرمت و نجاست باده ملازمه هست . با اینهمه رجالی از امامیه چون محقق اردبیلی * و فاضل سبزواری * و صاحب مدارک (مقدس اردبیلی ج 1 ص 308ـ311 بحرانی ج 5 ص 105) و برخی از فقهای عامه این ملازمه را نپذیرفته اند (نجفی ج 6 ص 3 زحیلی ج 1 ص 151 ج 6 ص 158). بر مالیت نداشتن باده و در نتیجه فساد خرید و فروش و عدم ضمان * نسبت به اتلاف آن (جز دربارة اهل ذمه و نیز نسبت به باده ای که به قصد تهیة سرکه فراهم شده باشد رجوع کنید به زحیلی ج 5 ص 714 745 ابن اخوه ص 84) نیز اکثر فقها فتوا داده اند (زحیلی ج 3 ص 2522 نجفی ج 22 ص 30). همچنین فروش انگور و خرما و غیر آن به قصد تهیة باده چنانکه اشاره رفت حرام و معامله باطل است ولی در حرمت یا کراهیت فروش آن به کسی که باده می سازد همچنانکه در صحت و فساد معامله بر فرض تحریم نظر فقها یکسان نیست (زحیلی ج 4 ص 34 186 470ـ471 512 نجفی ج 22 ص 30ـ33 انصاری ص 16ـ19). کاربرد باده برای درمان چه به صورت نوشیدن و چه به صورتهای دیگر مگر در وقت ضرورت بنابر اکثر مذاهب جایز نیست (حدیث نبوی :ان الله لم یجعل شفاءکم فیما' حرم علیکم و مشابهات آن رجوع کنید به کلینی ج 6 ص 413ـ415 زحیلی ج 6 ص 156 162 نجفی ج 36 ص 444ـ447). ابوحنیفه این حکم را بر برخی از اقسام باده از جمله شراب مثلث (طلاء) و شراب جمهوری جاری نمی داند (زحیلی ج 6 ص 154ـ155 165). نوشیدن باده با چند شرط عام (مثلا اختیار و بلوغ و عقل ) و چند شرط خاص (مثلا آگاهی از حرمت باده ) مستوجب حد می شود اگرچه مستی نیاورد (زحیلی ج 6 ص 150 نجفی ج 41 ص 445-449 ابن اخوه ص 85). مخالفت ابوحنیفه و فقهای حنفی در این باب نیز جالب است : نوشیدن خمر (شراب انگور) به کمترین مقدار موجب حد است (حد الشرب ) ولی نوشیدن اقسام دیگر باده فقط در صورت مستی سبب حد می شود (حد السکر). دربارة حد نوشیدن باده نیز بجز شافعی که به چهل ضربه تازیانه فتوا داده فقها هشتاد ضربه را بعد از بازگشت حالت عادی لازم دانسته اند (زحیلی ج 6 ص 159 نجفی ج 41 ص 2456ـ 464 طوسی ج 2 ص 491). دربارة راههای اثبات باده نوشی نیز فقها بحث کرده اند (زحیلی ج 6 ص 167 ـ 168 نجفی ج 41 ص 455 462ـ463 طوسی ج 2 ص 491ـ492) همچنانکه وظایف محتسب * را در برخورد با باده نوشان و کسانی که آشکارا باده را عرضه می کنند تعیین کرده اند (ابن اخوه ص 84ـ88 غزالی ج 2 ص 366).

منابع : علاوه بر قرآن محمودبن عبدالله الوسی روح المعانی بیروت ] بی تا. [ محمدابراهیم آیتی تاریخ پیامبر اسلام چاپ ابوالقاسم گرجی تهران 1361 ش ابن اخوه معالم القربه فی احکام الحسبة مصر 1976 ابن بابویه ثواب الاعمال و عقاب الاعمال قم 1364 ش ابن حجر عسقلانی فتح الباری بشرح صحیح البخاری بیروت 1402 همو کتاب الاصابة فی تمییز الصحابة قاهره 1328 ابن قتیبه الشعر و الشعرا بیروت 1405 ابن هشام السیرة النبویة چاپ مصطفی سقا ابراهیم ابیاری عبدالحفیظ شلبی و دیگران بیروت ] بی تا. [ مرتضی انصاری المکاسب تبریز 1375: یوسف بن احمد بحرانی الحدائق الناضرة قم 1363ـ 1367 ش محمدبن اسماعیل بخاری الجامع الصحیح بیروت 1407 عبدالله بن عمد بیضاوی « انوار التنزیل و اسرار التأویل » در مجمع التفاسیر استانبول 1404 محمدبن حسن حر عاملی وسائل الشیعه چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی بیروت 1403 عبدالله بن جمعة حویزی نورالثقلین فی تفسیر القرآن چاپ هاشم رسولی محلاتی قم 1383 ـ 1385 وهبه مصطفی زحیلی الفقه الاسلامی و ادلته دمشق 1404 عبدالرحمن بن عبدالله سهیلی الروض الانف چاپ عبدالرحمن وکیل محمدحسین طباطبایی المیزان فی تفسیرالقرآن بیروت 1390ـ1394 فضل بن حسن طبرسی مجمع البیان فی تفسیر القرآن چاپ احمد عارف زین صیدا 1331ـ1356/ 1914ـ1937 طبرسی جامع البیان فی تفسیر القرآن بیروت 1403 محمدبن حسن طوسی الخلاف فی الفقه تهران 1382 محمدبن محمد غزالی احیاء علوم الدین بیروت 1406 محمدبن عمر فخر رازی التفسیر الکبیر قاهره ] بی تا. [ محمدبن یعقوب کلینی الکافی چاپ علی اکبر غفاری بیروت 1401 محمدباقر مجلسی بحارالانوار بیروت 1403 مسلم بن حجاج صحیح مسلم چاپ محمد فواد عبدالباقی استانبول 1973 احمدبن محمد مقدس اردبیلی مجمع الفائدة والبرهان قم 1361 ش محمدحسن نجفی جواهر الکلام بیروت 1981 محیی الدین نووی شرح صحیح المسلم بیروت 1407 ا. ی . ونسینک المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی لیدن 1943 احمدبن اسحاق یعقوبی تاریخ بیروت 1960. / حسن طارمی /

4) باده در عرفان . لفظ «باده » در تصوف و عرفان اسلامی خاصه در اشعار عرفانی معمولا معنایی غیر از معنای حقیقی خود دارد. صوفیه برای تمیز این دو معنی از یکدیگر مایع مسکری را که شرع حرام کرده است «باده / شراب صوری » و بادة خود را «معنوی » خوانده اند که مراد از آن به طور کلی محبت ایشان به پروردگار است محبتی که باعث حالات خاص قلبی می شود. برای بیان این معنای رمزی شعرای صوفی مسلک از همان الفاظ و کنایاتی استفاده کرده اند که شعرای غیر صوفی یعنی همچنانکه در اشعار غیر عرفانی الفاظ «باده » و «می » و «شراب » و «خمر» و «مدام » یا («مدامه ») و «رحیق » و تعبیراتی چون «آب عنب » و «دختر رز» کم و بیش به یک معنی است در اشعار صوفیانه نیز معانی همة این الفاظ و رموز غالبا یکسان است . البته از قرن هفتم به بعد بعضی از نویسندگان در تعاریف خود فرقهایی میان معانی این الفاظ بویژه «شراب » و «می » و «باده » قایل شده اند (رجوع کنید به دنبالة مقاله ).

معنای مجازی شراب یا باده در تاریخ تصوف و در مراحل تطور شعر عرفانی از جهتی تقریبا ثابت مانده و از جهت دیگر تحولاتی یافته است : آنچه ثابت مانده هستة اصلی این مفهوم یعنی محبت یا عشق به پرودگار است و آنچه دگرگون شده تعبیرها و برداشتهایی است که مشایخ صوفیه و نویسندگان و شاعران از محبت یا عشق و مراتب آن و چگونگی پدید آمدن آن کرده اند.

 نخستین مرحلة تحول معنایی شراب به قرنهای سوم و چهارم هجری برمی گردد زمانی که اصطلاحات خاص و به طور کلی زبان عرفانی در حال تکوین بود. در این دوره «باده » و «می » با معنای عرفانی هنوز وارد شعر فارسی نشده بود ولی الفاظ عربی «شراب » یا «خمر» با معنای عرفانی در سخنان و گاه در اشعار عربی اهل تصوف به کار برده می شد. معنای جدید عرفانی «شراب » یا «خمر» در آغاز مربوط به اصطلاح جدید عرفانی «شراب » یا «خمر» در آغاز مربوط به اصطلاح «سکر» (= مستی ) بود که نزد صوفیه دال بر حالی است که از غلبة محبت پروردگار به انسان دست می دهد و توانایی تمیز را از او سلب می کند مانند حالی که بر اثر میگساری و مستی در آدمی پدید می آید. سبب مستی آشامیدن باده یا شراب (صوری ) است و صوفیه نیز بر همین قیاس سبب مسکر معنوی را به شراب یا خمر تعبیر کرده و از آن محبت الهی را اراده کرده اند.

 در قرنهای سوم و چهارم دربارة مفهوم سکر و مفهوم متضاد آن «صحو» (= هوشیاری ) بحثهای مفصلی در میان مشایخ صوفیه درگرفت که با معانی مختلفی که صوفیه بعدا برای «شراب » و «باده » و «می » و «باده گساری » و «میخانه » و «ساقی » و «خرابات » قایل شدند پیوند کامل داشت . براساس این دو مفهوم دو مذهب صوفیانه پدید آمد که یکی منسوب به بایزید بسطامی (متوفی 261؟) و پیروان او و دیگری منسوب به جنید بغدادی (متوفی 392) و پیروان او بود. بایزیدیان بر خلاف جنیدیان که اهل صحو بودند خود را اهل سکر می دانستند و سکر را برتر از صحو می شمردند. از نظر بایزید و پیروان او سکر فنای محب از خود و از صفات بشری است صحو دوام این صفات است که خود حجابی میان انسان و پروردگار شمرده می شود (هجویری ص 230). همین مفهوم فنا و نیستی است که سپس یکی از مهمترین آثار بادة معنوی دانسته شده است و برخی از شاعران الفاظ «باده » و «می » را به همین معنی به کار برده اند.

یکی از قدیمترین شواهد کاربرد «شراب » با معنای عرفانی سخنی منقول از بایزید بسطامی است . از او پرسیده اند: «چه گویی اندر کسی که به یک قطره از بحر محبت مست گردد؟» و او در پاسخ نوشته است : «چه گویی در کسی که جملة دریاهای عالم شراب محبت گردد همه را درآشامد و هنوز از تشنگی می خروشد؟» (همان ص 233). لفظ «شراب » با همین معنی در اشعار عربی که نویسندگان صوفی از جمله ابونصر سراج و ابوالقاسم قشیری در ضمن باب سکر نقل کرده اند که به کار رفته است و وقتی که مشایخ صوفیه و فارسی گویان ایشان از قرن پنجم به بعد به اشعار عاشقانه و خراباتی روی آوردند معنایی را که قبلا به شراب و خمر داده شده بود عینا به الفاظ فارسی «باده » و «می » منتقل کردند.
نخستین صوفیانی که اشعار عاشقانة غیر عرفانی و اشعار خراباتی سرودند خراسانی بودند و این احتمالا تا حدودی به سبب نفوذ مذهب اهل سکر در میان مشایخ خراسان بوده است . اشعار شعرای غیرصوفی در وصف اعضای بدن معشوق یا دربارة باده و باده گساری و حالات مستی در قرن پنجم نخست در مجالس سماع به کار رفت . خواندن این گونه ابیات توسط «قوالان » اعتراض متشرعان را برانگیخت . در پاسخ این اعتراض مشایخ و نویسندگان صوفی نظریه ای دربارة نقد معنایی شعر پیش کشیدند. بنابر این نظریه معنایی که شاعر از الفاظ اراده می کند با معنایی که خواننده یا شنونده فهم می کند ضرورتا یکی نیست . شنونده یا خواننده می تواند معنای منظور خود را در شعر ببیند و لذا معنای اصلی اشعاری که قوالان می خوانند مهم نیست مهم معنایی است که شنوندگان از آنها فهم می کنند. این مطلب را ابوحامد غزالی (متوفی 505) در کیمیای سعادت (ج 1 ص 484) مطرح کرده است و می گوید که چون در مجالس سماع سخن از شراب و مستی و خرابات به میان می آید شنوندگان از آنها معنای دیگری فهم می کنند. عین القضاة همدانی (متوفی 525) نیز این مطلب را کلیتر بیان کرده است و می گوید شعر چون آینه است که هر کس در آن نگاه کند صورت خود را می بیند (1348 ش ج 1 ص 216).

اشعار غیر صوفیانه نه تنها در مجالس سماع خوانده می شد نویسندگان نیز آنها را در بحثهایی عمیق صوفیانة خود نقل می کردند. مثلا در بیتی از امیر معزی : «چو تیغ باده بر آهنجم از نیام قدح / زمانه باید کز پیش من ستم کشدا» که احمد غزالی نقل کرده است (ص 13) «باده » شراب صوری است ولی غزالی از آن برای بیان معنای دیگری استفاده کرده و این شیوه را «تمثل » خوانده است .
از نیمة دوم قرن پنجم و اوایل قرن ششم برخی از شاعران صوفی برای افادة دقیق معنای عرفانی «باده » و مانند آن و برای رفع ابهام در ذهن شنوندگان صوفی قراینی لفظی یا معنوی به کار بردند مثلا قرینة «عشق » در بیت اول این رباعی احمد غزالی (فصل 1) مفسر می حلال در بیت دوم است : با عشق روان شد از عدم مرکب ما/ روشن ز چراغ وصف دایم شب ما

 زان می که حرام نیست در مذهب ما/ تا باز عدم خشک نیابی لب ما.

از مضامین عارفانه ای که از قرن پنجم به بعد نزد برخی از صوفیه مطرح شد موضوع محبت یا عشق «ازلی » است یعنی محبتی که ارواح آدمیان پیش از ورود به این جهان پیدا کرده اند. عقد این محبت با میثاقی که پروردگار با ذریات بنی آدم بسته به ایشان خطاب کرده است که «الست بربکم » و ذریات در پاسخ گفته اند «بلی '» (اعراف : 172) آغاز گشته است . صوفیه این محبت را محبت یا عشق ازلی خواندند و این بعد تازة معنای عشق را به مفهوم عرفانی «شراب » و «باده » و «می » در کلام صوفیان افزود و ترکیبات جدیدی مانند «بادة الست » و «شراب ازل » و «می الست » وارد زبان شعر عرفانی شد. چنانکه در مصرع اول رباعی مذکور (با عشق روان شد از عدم مرکب ما) به همین معنی اشاره شده است .

از شعرایی که بارها این مضمون جدید را به میان آورده اند فخرالدین عراقی (متوفی 688) است که ترکیبات شاعرانة دیگری نیز برای بیان آن به کار برده است مثلا «بادة شبانه » در این بیت : می ده که ز بادة شبانه / در سر بودم خمار امروز (ص 138) که در آن هیچ قرینه ای برای معنای عرفانی می و بادة شبانه و خمار نیست اما با آشنایی با مذهب عراقی می توان دریافت که مراد از «بادة شبانه » می عشق ازلی است که روح انسان پیش از ورود به این عالم از آن نوشیده و مست شده است . روح ما در این جهان عهد «الست » را فراموش کرده و همین فراموشی است که «خمار امروزی » خوانده شده است . برای رفع این خمار روح باید عهد خود را تازه گرداند و بار دیگر از بادة عشق بنوشد. عراقی در جای دیگر («عشاق نامه » ص 354) برای تمیز «بادة امروزی » از «بادة الست » یا «بادة شبانه » ترکیب «بادة صبوح » را به کار می برد:

«ساقیا بادة صبوح بده / عاشقان را غذای روح بده

بادة عشق ده به ما مستان / می بده مای ما زما بستان ».

در این ابیات قراینی هست که معنای عرفانی «باده » و «می » را مشخص می کند. باده غذای روح است نه جسم واین باده را کسانی می نوشند که از ازل عاشق بوده اند. فراموشی روح است که موجب خمارامروزی گشته او را گرفتار «منی » کرده است و حال برای رهایی از بند مایی و منی یا به تعبیر دیگر برای فانی شدن از صفات بشری چاره ای جز نوشیدن بادة صبوح نیست .

 یکی دیگر از ابعادی که در معنای عرفانی «باده » پدید آمد مضمون محبت یا عشق ذاتی افلاک و کواکب و عناصر و حتی همة ذرات عالم به مبدأ آفرینش است . محبتی که صوفیه در آغاز از آن سخن می گفتند محبتی میان انسان و پروردگار بود. موضوع «محبت ازلی » هر چند بعد تازه ای به مفهوم «محبت حقیقی » بخشید باز به نسبت میان انسان و پروردگار باز می گشت . اما موضوع «محبت کیهانی » یعنی محبت همة موجودات به مبدأ آفرینش نه تنها سابقة محبت را به آغاز آفرینش رساند دایرة عاشقان را نیز وسعت بخشید. این عقیده را در آثار بعضی از حکمای قرن چهارم و پنجم مانند رسایل اخوان الصفا و رسالة العشق ابن سینا و سپس در تصوف اوایل قرن ششم در آثار عین القضاة می توان مشاهده کرد. عین القضاة هر چند مانند استادش احمد غزالی عمدتا از عشق میان انسان و پروردگار سخن گفته به عقیدة حکما دربارة عشق افلاک و عناصر اربعه نیز اشاره کرده است مثلا

«از جمال خد و خالش عقل ما دیوانه است / وز شراب عشق او هر دو جهان میخانه است »

از نخستین شعرایی که تحت تأثیر عقیدة حکما از عشق همة موجودات سخن گفته اند حکیم نظامی است که در آغاز خسرو و شیرین (ص 33) عشق را قوام آفرینش خوانده و نه تنها گردش افلاک آبادی زمین و حیات سراسر جهان را مرهون عشق دانسته است . در قرن هفتم این مضمون در شعر عرفانی فارسی کاملا متداول شد (مثلا رجوع کنید به جلال الدین مولوی ج 5 ابیات 3854 ـ 3858).
ظاهرا مهمترین عاملی که موضوع «عشق کیهانی » رادر اشعار عرفانی بسیار رایج کرد و این خود قرینه ای برای معنای عرفانی باده شد شیوع مکتب عرفانی محیی الدین ابن عربی (متوفی 628) بود. جلال الدین مولوی هر چند معاصر صدرالدین قونیوی (متوفی 672) شاگرد بزرگ و معروف ابن عربی و ناشر تعالیم او بود تحت تأثیر عرفان ابن عربی واقع نشد ولی فخرالدین عراقی که خود از معاصران مولوی بود و بسیاری از شعرای بعد تحت تأثیر ابن عربی بودند مضمون مذکور را بارها در اشعار خود به کاربردند و از «باده » و «می » و «شراب » و غیره برای بیان مضمون استفاده کردند مثلا عراقی هم از محبت ازلی و «عهد الست » سخن گفته و از آن به باده تعبیر کرده است و هم از عشق همة کاینات به پروردگار:

«همه جهان ز می عشق یار سرمست اند/ ولیک مستی هر مست هست دیگر سان » (ص 90).

از معروفترین ابیاتی که به فارسی دربارة عشق همة موجودات به پروردگار سروده شده است این ابیات محمود شبستری (متوفی 720) است : «همه عالم چو یک خمخانة اوست / دل هر ذره ای پیمانة اوست / خرد مست و ملایک مست و جان مست / هوا مست و زمین مست آسمان مست » (لاهیجی ص 762). معانی عرفانی «باده » و «می » و «شراب » و «مستی » و «پیمانه » از قرن هفتم به بعد بر معانی حقیقی آنها کاملا غلبه یافت و مشکلی که صوفیه پیش از آن برای توجیه استعمال این الفاظ داشتند مرتفع شد و دیگر کسی به شعرای صوفی خرده نمی گرفت که چرا از خرابات و میخانه و باده و جام و باده گساری و می پرستی سخن می گویند. آنگاه سؤالی که برای بسیاری از خوانندگان بخصوص سالکان مبتدی مطرح شد این بود که این معانی دقیقا چیست . همین سؤال بود که باعث شد مشایخ دست به نوشتن آثار جدیدی بزنند و در آنها به تعریف و شرح معانی رمزی الفاظ از جمله «باده » و «شراب » بپردازند. گلشن راز شبستری درست به همین منظور سروده شده است . از اوایل قرن هشتم به بعد دهها رسالة دیگر به قلم نویسندگان مختلف در شرح تعابیر رمزی صوفیه نوشته شده که تاکنون فقط برخی از آنها منتشر شده است . این رسایل از حیث حجم و محتوا با هم فرق دارد. بعضی از آنها مختصر و فقط شامل توضیح اندکی از الفاظ است و بعضی مفصل است و بیشتر الفاظ مجالس باده گساری در آنها ذکر شده و حتی الفاظ متعددی که برای شراب به کار می رفته مانند خود لفظ «شراب » و نیز «باده » و «می » و «خمر» و «مدام » و همچنین اقسام باده ها شرح داده شده است . بسیاری از این آثار از دیدگاه عرفان ابن عربی و با استفاده از الفاظ واصطلاحات مکتب او نوشته شده است .

از نخستین رسایل که در این باب تألیف شده رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ است که هم به نویسنده ای به نام شرف الدین حسین الفتی تبریزی نسبت داده شده است و هم به فخرالدین عراقی . مؤلف «شراب » و «می » و «باده » را طبق سنت صوفیان خراسان با استفاده از مفهوم عشق تعریف کرده است . «شراب » و «می » و «باده » هر سه به معنای عشقی است که انسان به پروردگار پیدا می کند. این عشق به حسب مراتب و منازل سلوک شدت و ضعف دارد: عشق مبتدیان از همه ضعیفتر است و «باده » خوانده می شود عشق متوسطان قویتر است و «می » خوانده می شود قویترین حالات عشق به منتهیان دست می دهد که «شراب » نامیده می شود (ص 60). یکی دیگر از این قبیل آثار مرآت عشاق است که نویسندة آن شناخته نیست (ص 165ـ 238). مؤلف این اثر دانسته یا ندانسته مکتب مشایخ خراسان و مکتب ابن عربی را با هم جمع کرده است . این نکته را از تعریف او از الفاظ «باده » و «می » و «شراب » و «خمر» می توان دریافت . در تعریف باده می نویسد: «عشقی را گویند که هنوز اشتداد نیافته و این مرتبة مبتدیان است » (ص 175). این تعریف براساس تعالیم مشایخ خراسان و مطابق تعریف رشف الالحاظ است . اما در تعریف «می » تأثیر تعالیم ابن عربی دیده می شود. پیروان ابن عربی در تعریف «شراب » و «خمر» و غیره عموما از مفهوم تجلی استفاده می کردند و به همین سبب است که گاهی ترکیباتی چون «شراب تجلی » یا «بادة تجلی » را به کار می بردند (لاهیجی ص 608ـ611). نویسندة مرآت عشاق نیز در تعریف «می » از همین مفهوم استفاده کرده است : «تجلیات الهی را گویند اعم از آنکه آثاری باشد یا افعالی یا صفاتی یا ذاتی به قدر وسع مشروب » (ص 23). و اما در خصوص «شراب » دو معنی ذکر کرده است که یکی را از مکتب مشایخ خراسان گرفته و دیگری را از مکتب ابن عربی . می گوید وقتی که شعرای عارف لفظ «شراب » را به کار می برند «گاهی ] آن را [ بر ذوق اطلاق نمایند و گاهی دیگر بر مجلای تجلی ذاتی ». آنگاه می افزاید که با توجه به همین تجلی ذاتی است که لفظ «شراب » را بر «آتش محبت و صفوت عشق عالم افروز» (عشق کیهانی ) هم اطلاق می کنند (همان ص 209ـ210). همین روش را مؤلف در تعریف لفظ «خمر» به کار برده است و می گوید: «این لفظ را به غلبة عشق اطلاق نمایند و بر بادة تجلیات که مقارن انواع ملامت و توبیخ بود هم اطلاق کنند» (همان ص 194). تعریف نویسندة مرآت عشاق از «خمر» در واقع همان تعریف نویسندة رشف الالحاظ از «شراب » است . این اختلاف در تعاریف الفاظ و از جمله در تعریفات عرفانی «شراب » و «می » و «باده » و غیره . ناشی از این است که این الفاظ اساسا متعلق به زبان و تخیل شاعرانه و لذا معنای آنها به طور کلی سیال است .

منابع :

علاوه بر قرآن حسین بن احمد الفتی رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ چاپ نجیب مایل هروی تهران 1362 ش ابراهیم بن بزرگمهر عراقی دیوان عراقی چاپ سعید نفیسی تهران 1338 ش عبدالله بن محمد عین القضاة نامه های عین القضات همدانی چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران تهران 1348 ش همو تمهیدات چاپ عفیف عسیران تهران 1342 ش احمدبن محمد غزالی سوانح چاپ نصرالله پورجوادی تهران 1359 ش محمدبن محمد غزالی کیمیای سعادت چاپ حسین خدیوجم تهران 1364ش محمدبن یحیی لاهیجی مفاتیح الاءعجاز فی شرح گلشن راز تهران 1337 ش « مرآت عشاق » در یوگنی ادواردویچ برتلس تصوف و ادبیات تصوف ترجمة سیروس ایزدی تهران 1356 ش جلال الدین محمد بن محمد مولوی مثنوی معنوی چاپ رینولد نیکلسون تهران 1363 ش الیاس بن یوسف نظامی خسرو و شیرین چاپ وحید دستگردی تهران 1334 ش علی بن عثمان هجویری کشف المحجوب چاپ ژوکوفسکی تهران 1358 ش