اسماعيليان الموت
نگون بختي اسماعيليان الموت (حشّاشّين)
اينجا ما بر «رمان پليسي» (1) كه به علت فقدان متنهاي اصيل، مدتهاي طولاني بر نام اسماعيليه و به ويژه خاطرهي الموت سايه افكنده بود، تأكيد نخواهيم كرد. ترديدي نيست كه در اين آرتيست بازيها در نخستين وهله مرهون خيال پردازيهاي صليبيان و ماركوپولو بوده است، البته در سدهي نوزدهم م نيز اديب و شرقشناس اتريشي فن هامر- پورگشتال (2) بدگمانيهاي ناشي از محافل سريرا نثار اسماعيليان نگونبخت كرد. جنايتهايي را به آنان نسبت داد كه در اروپا، برخي، به فراماسونها و برخي ديگر، به يسوعيان نسبت ميدادند. حاصل اين امر، در سال 1818 كتاب Geschichte der Assassinen يا تاريخ آدمكشان بود كه مدتها اثري جدي تلقي ميشد. از سوي ديگر س. دُساسي (3) به سال 1838م، در شرح خود به نام Expos de la Religion des Druzes يا شرح ديانت دروزيان با علاقهي زياد بر آن بود تا واژه Assassins آدمكشان را از نظر لغوي از واژهي حشّاشين يعني كساني كه حشيش استعمال ميكنند مشتق بداند. همهي اين مسائل، ناشي از اين تعصب است كه بر حسب معمول ميخواهند اقليتهاي ديني و فلسفي را به بدترين مفسدههاي اخلاقي متهم كنند. عجيبتر اينكه به اين ترتيب، تاكنون، خاورشناسان به همراه سياسي نويسان علاقهمند به مسائل برانگيزندهي احساسات، خود را شركاي جرم تبليغات تند ضد اسماعيلي خلافت بغداد قرار دادهاند!
در باغهاي الموت چه خبر بود؟
از زماني كه ولاديمير ايوانف (4) و انجمن اسماعيلي (5) كراچي (كه پيش از آن در بمبئي قرار داشت) جهش نويي به مطالعات اسماعيلي دادهاند، براي چنين خيال بافيهايي عذري وجود ندارد. براي روشن شدن مطلب مثالي بامعنا ميآوريم: ميدانيم كه دعوت اسماعيلي، بهشت بالقوه توصيف شده و تأويل اسماعيلي « حديث قبر » اين نكته را بر ما روشن كرده كه چگونه ورود در دعوت، در واقع، ورود در بهشت است، اما با وصف اين، تبليغات دشمنان، بر اين و هم دچار شد كه باغهاي الموت محل مراسم بزم (6) بوده است. آنچه توضيح داده نشده، اين است كه مسئلهي به پايداري ضد تركي مربوط ميشود، پيكاري كه اسماعيليان، در شرايطي فاجعهآميز، پيش بردند، اما فلسفه و نظريهي معنوي اسماعيليه نسبتي با «داستانهاي آدمكشان» (7) ندارد.
ظهور حسن صباح
پيش از اين يادآور شديم، خليفهي فاطمي قاهره، مستنصر باللّه، نص امامت را فرزند مهتر خود نزار، به نام پسر جوان خود مستعلي كرده بود و به هنگام مرگ او (به سال 487 ق/1094م) برخي از مستعلي پيروي كردند (اينها دعوت فاطمي را تداوم بخشيدند كه مستعليان نيز ناميده ميشوند) و برخي ديگر به امام نزار وفادار ماندند (كه با فرزند خود، با سال 489ق/ 1096م، در قاهره به قتل رسيد). اينان را نزاريان مينامند كه همه اسماعيليان شرقي، يعني اسماعيليان ايراناند. اينجا نيز وراي تاريخ بيروني و مسائل مربوط به اشخاص، عوامل اساسي و اهداف معنوي مؤثراند. در واقع، پيروزي سياسي ظهور سلسلهي فاطميان مصر، همچون امري پر تعارض ظاهر ميشود. تا چه اندازهاي اين گروههاي باطني، با سازمان رسمي دولتي سازگاري داشتهاند؟ همان علتي كه از آغاز، انتشعاب قرمطيان را به دنبال داشت، بعدها نيز در اعلام دعوت جديد الموت ظاهر شد. داوري ما، با توجه به متنهايي كه اينك در دسترس قرار دارد، چنين است كه روح آيين اسماعيلي اوليه، عامل حيات مجدد دعوت جديد، پس از فترتسياسي اسماعيلي بوده است. از سوي ديگر، شخصيت قوي حسن صباح (در گذشتهي 518ق/ 1124م) را كه بسيار دگرگوني پيدا كرده است، بايد از مجراي متنهاي اسماعيلي باز شناخت. نقش او در سازماندهي «مراكز فرماندهي» اسماعيلي در ايران تعيين كننده بوده است. اينجا، دربارهي صحت و سقم انتقال نوهي امام نزار، توسط مريدان به قلعهي الموت (در كوههاي جنوب شرقي درياچهي خزر) سخني قاطع نميتوان گفت. نظر معنوي حايز اهميت است.
گستره تفكر و ادبيات اسماعيلي
قلعهي الموت، مانند ديگر مراكز فرماندهي اسماعيليان، در ايران، به دست مغولان (654ق1256/م) از ميان رفت، اما اين واقعه، به هيچ وجه، به معناي پايان كار اسماعيليان دعوت جديد الموت نبود، بلكه اسماعيليه، با پوشيدن خرقهي صوفيه، به زندگي پنهاني بردند. تأثير اسماعيليه بر تصوف و به طور كلي، بر معنويت ايراني فرض پيوندهايي اساسي را پيش ميآورد كه مستلزم لحاظ مشكل خاستگاه و معناي تصوف از ديدگاهي نو است. بدين سان، اسماعيليه، شمار بسياري از مشايخ صوفيه از سنايي (حدود سال 545ق/ 1141م) و عطار (حدود سال 672ق/1230م) تا جلال الدين رومي (672ق/ 1273م) كه شمس تبريزي براي او نقش حجت را ايفا كرد، عزيز نسفي (سدهي هفتم ق/ سيزدهم م) قاسم انوار (837ق/1434م) و ديگران را از خود ميدانند. گاهي نميتوان دانست كه آيا متني را عارفي اسماعيلي مشرب نوشته، يا اسماعيلي صوفي مشرب . اين بيان، وافي به مطلب نيست، زيرا منظومهي پر آوازهي شيخ محمود شبستري (در گذشتهي 720ق1317/م) به زبان فارسي، با عنوان گلشن راز كه مونس هر صوفي ايراني است، بر مبناي تعليمات اسماعيلي شرح و بسط داده شده است. پرسشهاي كه به اين ترتيب طرح ميشود، كاملاً پرسشهايي نو و ناشي از ظهور مجدد ادبيات اسماعيليان الموت فارسي زبان است كه به طور عمده، به كوشش و. ايوانف فراهم آمده است (كه كتابخانهي الموت را مغولان به طور كامل نابود كردند) با وصف اين، بايد ادبيات عربي زبان اسماعيليان سوريه را نيز به ادب اسماعيلي الموت افزود كه از طريق شخصيت متنفذي مانند رشيد الدين سنان، رئيس اسماعيليهي سوريه (1140/1192م) با الموت، رابطهاي مستقيم داشتند همين طور ميدانيم كه اشتباه اسفناك پرستشگاهيان (8) موجب شد تا موافقت نامهاي كه ميان پرستشگاهيان اسلام و پادشاه بيتالمقدس بسته شده بود، به شكست منجر شود
ديگر آثار فارسي زبان الموت
از ميان آثار فارسي زبان الموت، به طور عمده، به اثر مهم تصورات منسوب به خواجه نصير طوسي (در گذشتهي 672ق/ 1273م) كه هيچ دليل قاطعي وجود ندارد كه اين اثر را از او ندانيم، و در سدههاي پانزدهم و شانزدهم ميلادي به آثار سيد سهراب ولي بدخشاني ، ابواسحاق قُهْستاني و خير خواه هراتي ، نويسندهي كثير الاثر اشاره كنيم. همهي اين نويسندگان، در آثار خود، فقراتي قديمي و از جمله از رساله الفصول الاربعه حسن صباح را به نقل آوردهاند. همين طور، آنان به تجديد حياتي در انديشهي اسماعيلي اشاره ميكنند كه با تجديد حيات انديشهي شيعي، به طور كلي، هم زمان و شايد حتي يكي از عوامل آن بود. در واقع، رد همان زمان بود كه تشيع اماميبه ويژه با حيدر آملي و ابن ابي جمهوربا درك آثار ابن عربي، روابط خود با تصوف و در نتيجهي با آيين اسماعيلي را بار ديگر مورد تأمل قرار داد.
حيدر عاملي و تأثير اسماعيليان
جالب توجه است كه بدانيم چگونه مؤلفي امامي، با اهميت حيدر آملي (هشتم ق/ چهاردهمم)، بي هيچ مجادلهاي به اختلاف اساسي ميان خود و اسماعيليان آگاهي پيدا كرد. او، اين اختلاف را به صورتي بيان كرد كه پرتوي بر نتايج قيامت بزرگي ميافكند كه در الموت اعلام شد. در حالي كه عرفان شيعي امامي، تعادل ميان ظاهر و باطن را حفظ ميكند، در عوض، در عرفان اسماعيلي، هر ظاهري داراي باطني است و از آنجا كه باطن، به دليل آنكه مرتبهي معنوي مريد با فهم آن ارتباط پيدا ميكند، به ظاهر برتري دارد، بنابراين، ظاهر قالبي است كه بايد آن را در هم شكست. تأويل، يعني بازگرداند دادههاي شريعت به حقيقت آنها، يعني درك معناي حقيقي تنزيل، همين كار را به انجام ميرساند. اگر مريد، مطابق معناي باطني عمل كند، تكاليف شرعي از او ساقط خواهد شد. اين مطلب، كاملاً با معناي حكمت كه پيش از اين، در تأويل «حديث قبر» آورده شد، مطابقت دارد. پس، راهنماي به اين معناي باطني و حتي شخص او، به دليل اينكه او مظهر زميني يك تجلي آغازين است و خود عين همين معناست، امام است. نتيجهي اين سخن، همان برتري امام و امامت باقيه، نسبت به نبوت و رسالتي است كه موقتي است. چنان كه ديديم، تشيع امامي بر آن است كه تفوق ولايت بر نبوت، بايد در شخص پيامبر مورد توجه قرار گيرد و اين امر، متضمن آن نيست كه شخص ولي، بر شخص نبي مرسل برتري دارد. برعكس، اسماعيليه، نتيجهي اساسيتري از اين امر ميگيرند. از آنجايي كه ولايت بر نبوت كه ولايت، اساس آن است، برتري دارد، ميتوان نتيجه گرفت كه شخص ولي، يعني امام بر شخص پيامبر برتري دارد و امامت نيز، پيوسته و براي هميشه، بر رسالت برتري خواهد داشت. آنچه را كه تشيع امامي، به عنوان امري در پايان افق آخرت مورد تأمل قرار ميدهد، اسماعيليهي الموت «در زمان حال» و با پيشي گرفتن نسبت به رستاخيز به انجام ميرساند كه قيام روح در برابر همهي عبوديتهاست. الزامات و تاليهاي فلسفي، كلامي و جامعهشناختي اين امر، در مقايسه با اسلام به طور عموم، در مرتبهاي است كه اينجا نميتوان مورد توجه قرار داد، بلكه فقط طرحي از جنبهي اساسي آن، با توجه به متنهايي كه اخيراً منتشر شدهاند، عرضه ميكنيم كه عبارت است از نوعي انسانشناسي كه حكمت قيامت، وابسته به آن و مفهوم امام، مبين آن است.
مفهوم امام نزد اسماعيليان الموت
دربارهي آدمشناسي (9) اسماعيلي بايد دانست كه از سويي، آدم جزئي كه دورهي ما با او آغاز ميشود و نخستين پيامبر اين دورهي غيبت بود و از سوي ديگر، آدم ازلي يا Pananthropos ، صورت زميني انسان آسماني كه در ازل، نخستين دايرهي ظهور را آغاز كرد و او، نخستين امام و مؤسس امامت، به عنوان ديانت باقيهي انسانيت بود. تأكيد اسماعيليه بر بحث امام، به عنوان مرد خدا (مقايسه شود با anthropos tou theou نزد فيلون اسكندراني) وجه اللّه و و انسان كامل يعني anthropos teleios از همين امر ناشي ميشود. آن كس كه نداند چه كسي انسان كامل زمان است، غريب خواهد ماند» و در همين معنا وارد شده است كه هر كس كه مرا ديد، خدا را ديده است». چنان كه پيش از اين يادآور شدهايم، چنين خاطرهاي از انجيل يوحنا (9/14) كه ديگر انجليها نيز آن را تأييد كردهاند، به خوبي با ساختاري كه امامشناسي در الهيات شيعي را به امري نظير مسيحشناسي در الهيات مسيحي تبديل ميكند، مطابقت دارد. اينجا، با رمز امامشناسي اسماعيلي (با تكيه بر احاديثي كه از امامان معصوم روايت شده) امري را ميتوان درك كرد كه اساس آن است: تجليل از امام، به عنوان انسان كامل، در عاليترين مرتبه و در نتيجه، برتري كامل تأويل، يعني برتري اسلام باطني بر اسلام ظاهري، ديانت قيامت بر ديانت شريعت.
امام، همان انسان كامل است
مفهوم امام، با تمامي حكمت انسان ارتباط دارد. از آن جايي كه صورت انساني، «مثالي از صورت الهي» است، مظهريت كامل او را نيز به عهده دارد. بدين ترتيب، صورت انساني، وظيفهي نجات كيهاني را به عهده دارد، زيرا بازگشت به عالم ديگر، يعني عالم وجودات روحاني، گذار به حالتي از وجود است كه در آن حالت، همه چيز، صورتي از حقيقتي انساني به خود ميگيرد، به دليل اينكه تنها، وجود انساني، داراي زبان (10) و نطق (11) است. راه «اصل» خود را پيدا ميكنند، اما اين صورت انساني، راه «اصل» خود را پيدا ميكنند، اما اين صورت انساني كامل، آن تجلي كه در ازل جلوهگر شد، همان امام است. گفتن اينكه امام، مرد خدا و انسان كامل است، به معناي شناخت او به عنوان عامل اساسي نجات است. خود اين نجات مشروط به طريقت است، يعني مشروط و به تحقق معناي حقيقي همهي ظاهرها كه خود مشروط به تأويل است و رسالت امام به شمار ميآيد. اين امامشناسي، به طور اساسي، اينجا نيز ناظر به چهرهي مملوس اين يا آن امام نيست، بلكه حقيقت و ماهيت امام باقي در نظر است كه هر يك از امامان، به طور فردي، نمونهي زميني آن است. اصطلاح قرآني «مولانا»، به همين واقعيت اشاره دارد و رد اين باره گفته شده كه امام باقي، بوده است، هست و خواهد بود. همهي اطوار ظهور او، با درك انسان ارتباط دارد. در عالم خدا (12) چنين تصوراتي جاي ندارد.
نخستين نتيجهي اين مطالب، آن است كه معرفت امام و انسان كامل، تنها علمِ ممكن نسبت به خداست، زيرا امام، همان تجلي الهي ازلي است. در عبارتي كه ميآيد و در بيانات ديگري از اين سنخ، امام باقي سخن ميگويد: «پيامبران ميگذرند و تغيير مييابند، در حالي كه ما باقي هستيم». «خدا را پيش از آنكه آسمانها و زمين خلق شود، شناختم». «نوري كه از چراغ ساطع ميشود، خود چراغ نيست؛ اما اگر نور وجود نميداشت چگونه ميدانستيم كه چراغ چيست، يا چگونه معلوم ميشد كه چراغي هست و كجاست»؟ «مردان خدا خود خدا نيستند، اما از خدا نيز جدا نيستند». از آنجايي كه امامت همان تجلي الهي ازلي، ظهور كنز مخفي و هادي به سوي اين ظهور است، امام، حجت عظمي و مسئول در برابر الوهيت غير قابل شناخت است. در خطبهاي كه امام حسن، (خداوند الموت، پس از حسن صباح) در 17 رمضان 559/8 اوت 1164 م قيامت عظمي را اعلام كرد، گفت: «مولانا قائم قيامت است؛ مولانا وجود مطلق است؛ او را تَعَيُّني نيست، زيرا از هر تَعِيُّني بالاتر است. مولانا باب رحمت خود را ميگشايد و به واسطهي نور معرفت او، تا ابد، هر موجودي بصير، سميع و ناطق است». تنها، امام باقي، به عنوان تجلي الهي، علم به وجود (13) را امكانپذير ميسازد: او كه امري آشكار (14) شده است، وجود من حيث وجود نيز هست. او شخص مطلق (15) ، چهرهي خدا و صفت اعظم خدا، يعني اسم اعظم است. امام، در صورت زميني خود، مظهر كلمهي اعلي، مُحِّق وقت و تجلي اسنان باقيهاي است كه چهره خدا را ظاهر ميسازد.
نتيجهي دوم اينكه معرفت نَفْس، نزد انسان، مشروط به معرفت به امام است. از امام چهارم، در اين باره، روايت شده است كه «من عرف اِمامه، فقد عرف ربه» و در منتهاي مورد بحث ما نيز وارد شده است كه «من مات و هو لا يعرف امام زمانه، مات ميتة الجاهلية». دليل اين امر، اين بار، در بياني از حكماي اسلام آمده است كه «من عرف نفسه، فقد عرف مولاه،اي امامه». امام اول،چنين معرفتي را وعده داده است: «كُن مؤمناً بي أجعلك شبيهاً بي مثل سَلْمان». از اين روايتها چنين بر ميآيد كه معرفت خدا، معرفت امام و معرفت نَفْس، وجوهي از معرفت واحد، اساسي و نجاتدهنده است. به همين دليل، متنهاي فارسي سنت الموت برر چهار طريق ممكن معرفت امام نأكيد دارند: ميتوان به وجود او در صورت جسماني آن معرفت پيدا كرد؛ اين معرفتي است كه حيوانات نيز به آن قادرند. ميتوان به او معرفتي با توجه به مرتبهي رسمي و نسبت زميني پيدا كرد؛ اين معرفت امامت اوست؛ همهي اعضاي دعوت بهرهاي از اين معرفت دارند. معرفتي نيز وجود دارد كه معرفت به حقيقت اوست و مستلزم آن است كه از همهي وجود ديگر معرفت بر گذشته باشند، زيرا، به موازات اين، چهارگونه پيوند با امام وجود دارد: فرزند جسماني؛ فرزند به لحاظ معنوي؛ فرزند جسماني اما به لحاظ معنوي؛ فرزند جسماني، به لحاظ معنوي و در حقيقت بافيهي ذات او. فرزند معنوي امام، حجت است، اين همان موردي است كه سلمان فارسي نمونهي بارز آن است و همو به فرمودهي امام در هر مستجيبي تمثل دارد. با اين ارتقاء مقام حجت همهي مراتب رسمي دست خوش تغيير شده است.
امامشناسي و حكمت قيامت اسماعيليان الموت
ميتوان اينجا، تأخيري اساسي سخن گفت. به هر حال، مراتب حدود، مبين نزديكي هر يك از آنها نسبت به امام است، اما از آنجايي كه نسبت به امام است، اما از آن جايي كه مراتب اين حدود، بيشتر مبين درجات «مطابقت با امام» است، معناي اين مراتب، به عنوان درجاتي در تطور معرفت دروني، به دروني شدن ميل خواهد داشت. تأويل، عالم صغير را رمزي از عالم قدسي (يعني مراتب طولي (16) ) ميداند و بنابراين، تنزيلي در مرتبهي ناطق، يعني پيامبر واضع شريعت و ارزيابي متفاوتي از دايرهي نبوت صورت ميگيرد. اين دو امر، نتيجهي تجليل از مرتبهي حجت است. برتري اقتراق پيامبر- امام جاي خود را به برتري اقتران امام و حجت او ميدهد.
از ديدگاه حكمت الهي شيعي امامي، بعثت پيامبر اسلام مبين خط استوا(17) (يعني تعادل ظاهر و باطن) است و بلافاصله پس از آن، ميل به سوي شامگاه آغاز ميشود، يعني حلول در شب باطن و دخول در دايرهي ولايت. از ديدگاه حكمت الهي اسماعيلي، دخول حقيقت و ديانت باطني، نه با محمد، خاتم پيامبران، بلكه با نخستن پيامبر، آدم، آغاز كنندهي دايرهي غيبت كنوني ما، يعني از همان آغاز بشريت كنوني آغاز شده است. بدبيني اسماعيلي، با حكمت قيامت و حتي با خروج خود بر شريعت، به مقابله با اين فاجعهي اساسي برخاسته است. شش دورهي بزرگ «نبوت تشريعي»، به صورت «شش روز» آفرينش عالم دين فهيمده شده است كه هر روز آن هزارهاي است. اما در واقع شش «روز» همان «شب دين» و شب امام است، زيرا در اين شش روز، شريعت، حجابي است كه حقيقت، يعني آفتاب امام را ميپوشاند. همچنان كه ماه، در جاي آفتاب، شب را روشن ميكند، حجت (و سَلْمان) امام نيز جاي او را ميگيرد. معرفت امام، در حقيقت آن، در روز هفتم و بنابراين، در فرداي شش روزي كه هنوز ادامه دارد، آشكار خواهد شد. تنها، اين هفتمين روز، به حقيقت، روز خواهد بود، روزي كه آفتاب خود را نشان خواهد داد (يوم قيامت)
اسماعيليان الموت و تنزل مرتبه واضع شريعت
تنزل مرتبهي واضع شريعت از اين ديدگاه قابل فهم است. در حالي كه در نظر تشيع امامي، مانند اسماعيليان فاطمي، پيامبر، در نخستين مرتبه قرار داشت قرينه عقل اول، آيين اسماعيلي الموت آن را در مرتبهي سوم قرار ميدهد. به نظر ميآيد كه امامشناسي الموت، بدينسان، به مرتبهي افضليتي توجه دارد كه در آيين اسماعيلي پيش از فاطميان مورد قبول بود و به صورت توانزِ سه حرف رمزي تَمثُّل يافته بود كه عبارتنند از عين (علي، امام)، سين (سلمان، جبرائيل، حجت) ميم (محمد، پيامبر). به اين دليل كه در واقع، پيامبر، به عنوان ناطق، يعني واضع شريعت داراي مرتبه و وظيفهي داعي است كه مردم را به سوي امام فرا ميخواند و معناي باطني شريعتي است كه او وضع ميكند. به اين دليل، هر پيامبر، در اصلِ وظيفهي خود، به عنوان داعي، به ميقات حجت امام زمان خود ميرود و نسبت به او، همان وضعي را دارد كه خضر - الياس، پيامبرِ واضع شريعتِ موسي، نسبت به موسي داشت (تأويل اسماعيلي، دادههاي تاريخ پيامبران را از اين ديدگاه مورد تفسير قرار ميدهد: بهشت، براي آدم، كشتي براي نوح، طور سينا براي موسي، مريم براي عيسي و سلمان براي محمد، چهرههاي ميقات با حجت به شمار ميآيند). هر مريدي به نوبهي خود از اُسوهي پيامبر - داعي در سلوك به سوي همان ميقات كه نتيجهي آن، اتحاد با حجت است، پيروي ميكند و به مرتبهي عارف نايل ميشود. معناي وعدهي امام، به مريد خود، مبني بر اينكه او را سلمان خود قرار خواهد داد، جز اين نيست. كاهش شمار «درجات» در مراتب الموت، به هيچ وجه، به معناي «تقليل اعضا» نيست، بلكه با تعميق فلسفي مفهوم امامت مطابقت دارد، به گونهاي كه حكمت نبوي را در حكمت قيامت، به كمال ميرساند. امام، با حجت خود، همان نسبتي را دارد كه ] فرمانِ [ كُنْ با عقل اول. وضعيت ممتاز حجت (هر يك از كساني كه سلمان اُسوهاي از آن است) چنين است، كسي كه در مورد او گفتهاند كه از همان آغاز، معناي شخص او همان معناي امام است (چهارمين نحوهي معرفت و پيوندي كه پيش از اين به آن اشاره شد، از همين جا ناشي شده است). « نيل به مرتبهي حجت »، يعني تَمثُّل به سلمان، نيل به « سلمان وجود تو » (در رسالهي قديمي ام الكتاب، « سلمان عالم صغير » آمده است). اين چند جمله دربارهي اين نيل به سلمان، شايد پيام والاي حكمت اسماعيلي را به ما عرضه ميكند: «امام فرمود: من همه جا با محبان خود هستم، هر جايي كه مرا جستجو كنند، بر روي كوه، در دشت و صحرا و هر كس كه من حقيقت، يعني معرفت خود را بر او آشكار كردم، نيازي به قرب جسماني ندارد. قيامت كبري جز اين نيست.
اسماعيليه و تصوف
اين منتهاي سنت اسماعيلي الموت، مبين اين امر است كه چگونه امامشناسي، در تجربهي عرفاني، به بار مينشيند و تجربهي عرفاني، مشروط به اين امامشناسي است. پيوند ميان اسماعيليه و تصوف، در دورهي پس از سقوط الموت، ما را به مشكل مبهم مبادي رجعت ميدهد. اگر نظر عرفاي شيعي را بپذيريم كه تصوف سني، امري است كه در لحظهاي از تاريخ، با انتقال اوصاف امام، فقط به پيامبر (و تبديل ولايت به امامشناسي بدون امام) از تشيع جدا شده، د راين صورت، آيين اسماعيلي الموت كاري جز استقرار مجدد نظم قديمي انجام نميدهد؛ اهميت آن نيز براي تصوف شيعي، از اين دوره به بعد و براي حوزهي فرهنگي فارسي زبان، در مجموع، از اين حيث است.
جانشيني امام- حجت به جاي نبي- امام
ديديم كه چگونه جانشين ساختن زوج امام- حجت، به زوج نبي - امام، بازتاب فرآيند درونيسازي عرفاني است. در شرحي از يك نويسندهي اسماعيلي ناشناخته برگلشن راز شيخ محمود شبستري، اتحاد امام و حجت، به صورت درخت زيتوني مورد تأمل قرار گرفته كه بالاي كوه طور روييده است (قرآن، سورهي التين، آيهي 103). «دو طور است، يكي طور عقل و ديگر، طور عشق» (18) . سالك، با تأمل در زمر صورت انساني كه در آن، علاقهي كنز مخفي به شناخته شدن نهفته است، وجود خود را مييابد، همچنان كه وجود موسي، همان طور سيناست كه در بالا (يا در قلب) آن، تجلي الهي ظاهر ميشود كه همان امام بافيد است. در اين بالاي كوه (يا در اين محراب مقدس) «جانَ جان» همچون درخت زيتوني كه در بالاي كوه طورِ عشق روييده است، بر جان آشكار ميشود. طور عشق كه بالاتر از طور عقل است، بايد بر طور عقل صعود نمايد؛ اگر عقل، راهنمايي است كه به رمز تجلي الهي هدايت ميكند، او راهنمايي نيز هست كه در نهايت محو ميشود (هم چنان كه وِرگيل در برابر بئاتريكس).
اسماعيليان الموت: امام، جان جان است
چنان كه ديديم، مريد با انجام اين سلوك دروني، سيري را ميپيمايد كه هر پيامبر در جستجوي امام سير ميكند. براي سالك، رسيدن به بالاي كوه طورِ جان خود، تحقق بخشيدن به حالت سلمان پاك و حالت حجت، يعني نيل به جان جان است. اين جانِ جان، همان امام است، زيتوني كه بر بالاي كوه طورِ عشق روييده است و جان سالك، همين عشق است، زيرا اين كوه طور، طورِ وجود اوست. آنچه سالك در بالا (يا در قلب) وجود خود مييابد، امام، به عنوان جانان ابدي است. اقتران امام و حجت او، به مفاوضهي جانان و جان تبديل ميشود. جانِ جان او، جانِ جاني است كه به او، «تو» خطاب ميكند. در حضور جان جان، همچنان كه براي موسي در كوه طور چنين بود، «موسي وجود او» و «منِ» او محو ميشود. جان، با مشاهدهي خود در جانِ جان خود مورد مشاهدهي جانِ جان قرار ميگيرد و به جاي او ميگويد: انا الحق! بدينسان، شطح معروف حلاج كه طي سدهها توسط صوفيان تكرار شده، صبغهاي اساساً شيعي به خود ميگيرد. امامشناسي، اين شطح را از مخاطرهي وحدت موجود (19) كه براي انديشهي نظري مشكلات بسياري ايجاد كرده، دور ميكند. تجربهي عرفاني صوفيان، در نهايت، به الهياتي نظر دارد كه جدل فيلسوفان صرف و متكلمان را دچار حيرت ميكند. آنچه گفته شد، به ما ميقهماند كه در اسلام، صورت ديگري از الهيات وجود دارد كه بدون آن نميتوان توضيح داد كه چگونه تصوف آغاز شده و تطور پيدا كرده است. اين صورت ديگر الهيات، اساساً عرفان شيعي است كه سرچشمهي آن، به خود امامان ميرسد. گمان ما اين است كه اينجا سعي شده تا، براي نخستي بار، نوآوري بيسابقهي آن، به عنوان حكمت نبوي، در پاسخ به الزامات ديانتي نبوي، توضيح داده شود. از آن جايي كه اين حكمت نبوي اساساً ناظر به ايضاح معناي باطني است، ناظر به معاد است و از آنجايي كه حكمت نبوي، ناظر به معاد است، به سوي افق آينده باز است. با متكلمان سني، ما به «اقليمي» كاملاً متفاوت پا ميگذاريم.
پانوشتها
1. roman noir
2. von Hammer - Purgstall
3. S. de Sacy
4. W.Ivanow
5. Ismaili Society
6. Orgies
7. Histoires des Assassins
8. در ترجمهي «سُكان الهيكل» آمده است. در اين باره ر.ك. دايرة المعارف مصاحب ذيل پرستشگاهيان . Templiers
9. ترجمهي ؛با adamologie انسانشناسي كه ترجمهي anthronologie است، نبايد اشتباه شود.
10. langage
11. logos
12. plrme divin
13. ontologie
14. le rvl
15. Personne absolue
16. sodalit solrique hirarchique
17. I'heure du plein midi را با توجه به بيت زير از گلشن راز خط استوا ترجمهي كردهايم:
زمان خواجه، خط استوا بود كه از هز ظل ظلمت او جدا بود
ر.ك. «سه رساله اسماعيلي» ص. 141.
18. به نقل از «بعضي تأويلات گلشن راز»، ايران و يمن، ص. 149
19. monisme transcendental
بی سر و بی پا بدیم،آن سر همه
چو به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایه های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق
تا رود فرق از میان این فریق
www.Rayehe-Reyhan.Blogfa.com & www.TakTemp.ir & www.j28.ir